Rasistisk diskurs
Dess idéhistoriska rötter.

del 2

av Michael Hansson

Kyrkofäderna
Kyrkofader Ambrosius levde under 300-talet och var biskop i Milano. Genom läsning av Cicero var han påverkad av stoicismen i sitt tänkande. Enligt Ambrosius har kyrkans ledare absolut makt i alla andliga ting. Kejsaren tillhör kyrkan och är därför inom kyrkan, ej över den (Liedman, 1991, s. 60). Ambrosius anser inte att det är en viktig uppgift att bekämpa slaveriet. Det fanns en risk att kristendomen skulle uppfattas som samhällsomstörtande om den kritiserade slaveriet för kraftigt, det var viktigt att kristendomen fick tid att etablera sig i samhället utan att dess anhängare förföljdes.

Det är enligt Ambrosius ingen större skillnad mellan slaveri och lönearbete. Om kristna grips och blir slavar så ser de det som en prövning av Gud vilket rättfärdigar att de underkastar sig överheten. För att komma till rätta med diskrepansen i slaveriet, som är ett uttryck för att en av Guds avbilder styr över en annan av Guds avbilder hävdade Ambrosius att endast en del av människan var skapad till Guds avbild. Guds avbild är rationaliteten - sunt förnuft. När människan fullt ut förstår och kan ana vad Gud vill - då är hon mest lik Gud. Konsekvensen blir att dumhet är ett tecken på syndfullhet. Den som är klok är den som bör styra, enligt Ambrosius resonemang. Slaveriets rättfärdigande är således att det ligger i slavens intresse att det är någon som är klokare som styr.

Ambrosius utgår från stoikernas idé om att Gud skapat en komplett natur vari människorna har olika uppgifter. Ambrosius hade en organismtanke om naturen som han överförde till samhället. Enligt Ambrosius har Gud skapat en komplett natur och människan har olika uppgifter redan före syndafallet, olika uppgifter är inte ett resultat av syndafallet. För att bevisa sin tes lyfter Ambrosius fram berättelsen om Noas söner som berättar om hur Ham skrattade åt sin far Noa när han somnat berusad under ett träd. Som straff för att Ham skrattade åt sin far fick han söner med mörk hudfärg. Ambrosius betonar att ingen av naturen är slav, alla är lika fria. Den yttre friheten är dock oväsentlig, den inre friheten betyder allt och utgör en möjlighet till frälsning. Resonemanget leder till att den som är klok och vis och hålls som slav - är mer klok än den som är fri och dum. Konsekvensen blir slutligen att den som accepterar kristendomen och lämnat hedendomen är den vise och frie. Hedningen är förslavad oavsett han är slav eller ej.

Ambrosius främste lärjunge är Augustinus som blir en av de viktigaste kyrkofäderna i den latinska traditionen och viktig för den katolska inriktningen av kristendomen. Under senantiken finns det ingen tydlig skillnad mellan filosofi och religion. Målsättningen för båda var att upplysa människan om det högsta goda som människan hade att sträva efter. När Augustinus blivit kristen kallade han sin åskådning för filosofi. En av Augustinus mest inflytelserika insatser gäller den politiska teorin, vars lära om förhållandet mellan stat och kyrka, mellan andligt och världsligt genomsyrade hela medeltiden och senare (Liedman, s. 59f). En viktig punkt i Augustinus politiska filosofi är att de världsliga väldena uppstår och går under, kyrkan kommer alltid att bestå. Augustinus anknyter vad det gäller slaveriet till Aristoteles och idén om att det finns en lag i naturen som bestämmer hur allt fungerar. Enligt Augustinus har Gud givit människorna i Paradiset en lag som rör människans natur. Människorna syndade och drevs ut ur Paradiset vilket ledde till att människans naturliga lag blev korrumperad och gick förlorad. För att rädda den naturliga lagen till människorna utanför Paradiset gav Gud människan Dekalogen.

Medeltiden
Den kristna synen på människan dominerade under medeltiden och betonade att människan var skapad till Guds avbild även om det är ett långt steg mellan realitet och ideal. Syndafallet är en konsekvens av att Adam och Eva äter av kunskapens träd och drivs ut ur Paradiset. Enligt uppfattningen kom synden och döden till människorna och naturen besmittades av människans syndfullhet när Adam och Eva drevs ut ur Paradiset, det behövs därför en överhet som straffar människan.

Thomas från Aquino (c 1224 - c1275, helgon 1325) blir som skolastisk teolog kyrkans store lärofader. Aquino hävdar i Aristoteles efterföljd att staten är en naturlig institution. Naturen är ett förnuft som Gud nedlagt i tingen så att de rör sig mot ett bestämt mål. Stenen faller mot marken eftersom fasta kroppar har fått som sitt mål att befinna sig nära jordens (och universums) medelpunkt. Enligt det resonemanget är det i enlighet med människans natur att de sluter sig samman i stater (Liedman, 1991, s.73f). Den naturliga lagen var central för Aquino och han betonar att det finns en distinktion mellan vad den naturliga lagen tillåter och vad den befaller. Den naturliga lagen påbjuder inte en allmän likhet mellan människor vilket leder till att slaveri inte är förbjudet enligt den naturliga lagen. Aquino rättfärdigar slaveri genom distinktionen att den naturlig lagen inte tillåter slaveri men den förbjuder inte heller uttryckligen slaveri. Enligt Augustinus har Gud skapat människan till herre över djuren men inte till herre över andra människor, slaveri var därför onaturligt, en följd av människornas syndfullhet var därför att en kunde hålla en annan som undersåte, tjänare eller slav. Aquino medger att slaveriet är ett onaturligt tillstånd eftersom människan - Guds avbild - endast på grund av sin syndfullhet kan bli ett verktyg för en annan människa, vilket är en skillnad mot Aristoteles idé om slavnatur och herrenatur. Någon måste tala om vad som måste göras, enligt uppfattningen, och Aquino betonar att undersåte och överhet är en konsekvens av syndafallet. Aquino överför Aristoteles idé om rationella och fria män till ett teologiskt system, där syftet är uttolkning av den eviga lagen, presenterad för människorna av Gud i form av Gamla och Nya Testamentet. Det finns enligt Aquino en naturlig ordning bland alla skapade ting så även bland människorna, genom hänvisning till Aristoteles påvisar Aquino det förhållandet (Pagden, 1982, s.59-64). Aristoteles säger i Politiken att människor med stor intelligens naturligt tar befälet, medan sådana med mindre begåvning men med mer robust fysik av naturen förefaller var avsedda att tjäna och fungera som de förnuftiga människornas verktyg (Liedman, 1991, s.74f). En viktig skillnad mot Aristoteles idé är att Aquino anser att en människa inte får användas som redskap av en annan människa (Pagden, 1982, s.63).

Det rena slaveriet var en företeelse som var nästan helt försvunnen från den värld Aquino levde i, vilket är en aspekt som delvis förklarar varför frågan om slaveriets vara eller icke vara betraktades som något oväsentligt av Aquino. Vidare menar Aquino att oro och laglöshet i ett samhälle beror på att fysiskt överlägsna, men intellektuellt undermånliga individer gripit makten med fysiskt våld eller fått den av känslomässiga - inte förnuftsmässiga - skäl. Ett sådant samhälle är enligt Aquino onaturligt, även om det kan ingå i den gudomliga planen som en prövning för människorna. Aquinos statsuppfattning är i enlighet med Aristoteles organisk och anti-individualistiskt. I den goda staten samverkar olika klasser i samförstånd (Liedman, 1991, s.75).

Det finns enligt Aquino en naturlig ordning som ger varje klass av föremål en rättmätig plats. I naturens skala har människan sin plats mellan djuren och änglarna. De olika grupperna i ett mänskligt samhälle ingår i hierarkin. Enligt uppfattningen har naturen föreskrivet hur mycket en furste, en kyrklig dignitär, en hantverkare eller en livegen borde få av livets goda. Det är statens uppgift att fördela och tillse att varje person får den avpassade mängd som Gud givit människorna. Denna ekonomiska harmoni blir ett tecken på god politisk ordning i enlighet med den gudomliga naturens ordning. Det fanns i medeltidens ekonomiska föreställningsvärld ingen idé om framåtskridande - när Aquino säger att de materiella förhållanden är goda avser han att varje kategori i samhället får sin ståndsmässiga tilldelning. Eftersom varje människas position i samhället var av naturen förutbesämd ansågs den också oföränderlig (Liedman, 1991, s.76).

Enligt Ambrosius skrifter kunde icke-kristna användas som slavar. Detta argument användes senare vid konflikten med turkarna som var muslimer, vilket var det värsta man kunde vara enligt kristen syn. Det ansågs vara en god gärning att använda muslimer som slavar och med våld försöka omvända slaven. Men om slaven blev omvänd kunde man inte använda honom som slav. De kristna ansåg att turkarna var medvetna hedningar, uppfattningen var att islam riktade sig mot kristendomen (Liedman, 1991, s.73-84; Pagden, 1982, s.59-64).

Amerika - Nya Världen
Upptäckten av Amerika innebar möten med människor som man inte visste hur man skulle karaktärisera. De borde inte kunna finnas -man förstod inte hur de kunde existera. Förhållningssättet till världen och synen på fenomen beskrivs i relation till bibelns historia och kronologi, eftersom det inte stod något i bibeln om Amerika eller om befolkningarna i Amerika så borde de inte existera. De kristna erövrarna hade därför svårt att handskas med mötet. Kunskaperna ökade snabbt och problematiken fördjupades som en följd av växande kunskaper. I Nya Världen, som naturligtvis inte var ny för de bosatta, mötte de kristna kolonisatörerna en befolkning som var helt renons på kunskaper om kristendomen och kunde därför inte betraktas som fiender till kristendomen. Man kunde inte heller betrakta dem som slavar eftersom den spanske kungen inte kunde hålla slavar. Spanjorerna betonade distinktionen mellan turkarna som ansågs vara medvetna hedningar och indianerna som man betraktade som omedvetna hedningar. För den spanske kungen var det lättare att särskilja indianen som icke-kristen, än muslimska turkar från kristna greker. Enligt spanjorerna borde indianerna får en chans att bli kristna (Pagden, 1982, s.59).

Urs Bitterli (1989) diskuterar vad Christopher Columbus (1458-1502) rapporterar till kungen i Spanien om det första mötet med invånarna i Amerika. Columbus beskriver invånarna entusiastiskt och bilden av landet framträder i målande och idealiserande termer. Columbus beskriver befolkningen som godhjärtad, vänlig och tillmötesgående, landet ser han som ett under av skönhet och bördighet. Columbus påpekar att det finns enorma möjligheter för jordbruk och stadsbyggnad, god tillgång på färskvatten, många naturliga hamnar och det flödar av guld. Columbus beskrivningar bör ses mot bakgrund att Columbus personliga ekonomiska utdelning var ansenlig om kolonisationen lyckades, betonar Bitterli. Columbus återvänder ofta till de stora mängderna guld och det faktum att människorna inte har utvecklat några städer, hamnar eller effektiv jordbruk enligt europeisk definition, i sina rapporter till Kungen. Columbus ser indianerna ur ett bestämt perspektiv: att de är lämpade att sättas i arbete och behärskas. Det finns en dubbeltydighet i att prisa landets rikedomar och de vänliga människorna, Columbus antyder samtidigt att de låter sig underkuvas och att de därmed kan användas som arbetskraft för att tillgodogöra den spanske kungen rikedomarna. Enligt Columbus har de ingen riktig religion, men de är vänliga. De bör därför kristnas, vilket så att säga utgör förutsättningen för att använda dem som arbetskraft. Det kristna dopet införlivar dem i föreställningen om världen. Spanjorerna anklagar indianerna för kannibalism och sprider rykten om människooffer. Den moraliska uppgiften att omvända indianerna betraktas som akut om man ska komma till rätta med den föregivna kannibalismen. Indianerna utnyttjades som arbetskraft och samtidigt tar spanjorerna på sig ansvaret att kristna dem för att på det viset förhindra den föregivna kannibalismen (Bitterli, 1989, s.9).

Den officiella kolonialdoktrinen i Spanien och Portugal definierade invånarna på andra kontinenter som de vilka hade oturen att inte vara del av den kristna skapelsen: genom att lova att omvända dem fick man rättigheten att erövra deras territorier. Ingen uttryckte någonsin tanken att dessa infödingar kunde betraktas som gudar, vilka borde mötas med respekt för att inte deras vrede skulle drabba kolonisatörerna - i linje med den grekiska tanken om främlingen som kan vara vänskapligt sinnad, en fiende eller en gud som nedstigit till människorna för att undersöka hur tillståndet är på jorden - en kättersk tanke som oundvikligen skulle leda till inkvisitionen, även om det inledningsvis antyddes att dessa’vildar’ kanske hade stannat kvar på ett stadie liknande det före syndafallet och att de därför borde betraktas som mer ursprungliga och lika den kristna Gudens intentioner med människan (Bitterli, 1989, s.27).

Bitterli påpekar att det är anmärkningsvärt sällan som europeiska reseberättelser jämför infödingarna med djur, i relation till hur ofta kannibalism tillskrevs dem. Kannibalism är ett sätt att definiera människor som Andra genom att placera dem i ett system av värderingar som är en inversion av de egna (Bitterli, 1989, s.9). I populärbeskrivningar - i folkmun - görs jämförelsen med djur ofta och utvecklas med hjälp av illustrationer som skildrar gamla legender om monster, giganter och pygméer. De europeiska upptäcktsresande och conquistadorerna visste dock mycket väl att det var människor man träffade. Det är omöjligt att frikänna dem från anklagelsen att de behandlade dessa människor värre än djur (Bitterli, l989, s.27).

Storleken på det spanska imperiet och det stora antalet indianer, vilka när de kristnats, betraktades som vasaller under den spanska Kronan skapade stora möjligheter att utnyttja indianerna och kolonisatörernas excesser ökade i proportion med de växande ekonomiska intressena (Pagden, 1982, s.59). Behovet av arbetskraft ökade snabbt när erövrarna trängde längre in i landet och de kristna missionerna hann inte omvända tillräckligt många för att svara mot behovet av arbetskraft. Det leder till tankegången om att indianerna kanske inte är lika mycket människor som spanjorerna. Om spanjorerna inte såg indianerna som människor så behövs det ingen mission för att de skulle kunna användas som arbetskraft.. De försökte, med Aristoteles vägledning genom tankegången om hur vissa människor var mindre kapabla att vara fria och hade större utsikter att bli lyckliga som slavar, att betrakta indianerna som kreatur i stil med oxar eller åsnor - som redskap och verktyg.

Den begynnande nyklassicismen i Spanien fick till följd att Plinius Naturalhistoria populäriserades och dess beskrivningar av ’freaks’ - människor som var ett mellanting mellan djur och människa. Där fanns också beskrivningar av snömän, jättelika människor, människor med fågelhuvud, människor med två huvuden eller utan huvud. Dessa människor betraktades av spanjorerna som guds straff, men också som järtecken. Beskrivningarna i Plinius bok kopplades samman med den centrala föreställningen i katolicismen om att Gud skapat allt som kan finnas. Att finnas till betraktades som något gott i sig. Ett uttryck för Guds godhet är att han skapat världen vacker, vilket finns uttryckt i texter och psalmer. Men Gud vill inte, som ett uttryck för sin godhet, låta bli att skapa det som är ont eftersom det kan finnas. Guds godhet står ej i strid ondska. Om olyckor kan finnas, så vore Gud ej god om han lät bli att skapa dem. Nyplatonismen hävdade att varat är en hierarki. Det perfekta varat högst - sedan tunnades varat ut längre ner. Det leder till riktningar som betonade varat som det goda - och det onda som frånvaron av det goda. Föreställningen var att det inte får finnas några hack i hierarkin och det är freaks - lite människa, lite djur - som kommer mellan människan och djuren. Konsekvensen blir att spanjorerna för att rättfärdiga att de använder indianerna som arbetskraft och slavar definierar dem som freaks (Bitterli, 1989, s.70-86). Eftersom beskrivningar av ’freaks’ florerade i Europa så driver Bitterli tesen att tankegången vidmakthölls och uppmuntrades av de politiskt och ekonomiskt ledande för att rättfärdiga handlingarna i kolonierna (Bitterli, 1989, s.27, 70-86). Bitterli betonar att det inte råder någon tvekan om att spanjorerna i Amerika visste att indianerna var människor. Anthony Pagden stöder det resonemanget när han slår fast att Aquino inte tvivlade på att även icke-kristna var mänskliga, att det inte var något mellanläge i utvecklingen i form av freaks (Pagden, 1982, s.63).

Enligt Russel (1985) var kyrkans maktställning starkast mellan 400-1400 e Kr och Aquinos läror hade vid den tidpunkten etablerats i den katolska kyrkans lärosatser (Russel, 1985, s.206). Aquino menade att människor var biologiskt och psykologiskt enhetliga vilket leder till uppfattningen att kulturella och sociala relationer också är enhetliga. Om alla människor betraktas som invånare i samma globala polis, så blir begreppet människa en term som endast kan definieras som en uppsättning uppträdande normer. Aquinos anhängare definierade människan efter vad hon gör. Pagden (1982) påpekar i det sammanhanget att om de amerikanska indianerna var människor i samma betydelse som européerna var det, då var deras existens ett uppenbart hot mot Aquinos världsuppfattning eftersom deras ostrukturerade och avvikande beteende uppenbarligen inte var en lokal variation av något välkänt mönster. Spanjorerna ansåg att beteendet i många fall helt enkelt var ’onaturligt’ - en människa som regelbundet och utan medvetenhet om felaktigheterna handlade mot naturen, kunde inte göra några anspråk på att vara fullvärdiga människor, enligt spansk definition (Pagden, 1982, s.63f).

Bitterli (1989) framhåller att det i Europa fanns en motbild företrädande en mer kättersk syn än den officiella bilden. Han framhåller bland andra Montaigne (1533-1592) som betonade att det inte finns något barbariskt med folken i Amerika, bortsett från att det som inte är bekant vanligtvis betraktas som barbariskt - i det egna landet finns vanligtvis det som betraktas som fullkomligt. Montaigne hävdade att människorna i Amerika är mer ursprungliga med en enkel naturlighet. De är inte fördärvade av lagar, de är som människor direkt ur Guds händer. Lögn och svek är okända begrepp. Montaignes bild liknar Columbus första intryck och är också, vid en senare tidpunkt, i linje med Rousseaus (1712-1778) upplysningsidé om den Gode vilden. Montaigne företräder dock ingen officiell ståndpunkt, han anser sig tillhöra skeptikerna.

Skepticismen bygger på en tradition från antiken vars strömmar påverkade fransk filosofi under 1100-1600 -talen. Skepticismen tar upp traditionen om grundläggande tvivel på fasta normer. Utgångspunkten är att prisa det avvikande. Det finns anknytningar till kristna föreställningar om den ’gudomliga narren’, den heliga dåren, ur vars mun man erfor den mer ursprungliga sanningen, än hos en människa som var mer ’normal’.Ur Paulus 1:a Korinterbrevet, 2:a kapitlet finns ett exempel på den gudomliga narrens förmåga: "Vad äro de visa_", Paulus prisar kontrasten mellan visdom och dårskap. De som inte är visa gav sannare vittnesbörd. Människor som levde på det här sättet var mer ursprungliga, närmare Guds avsikt och därmed sannare. De ansågs stå Gud nära och är ej fördärvade av kunskap, de är enkla, olärda och ger ej uttryck för idéer utan mer för vad de i sin själs enkelhet har upplevt och sett.

Tankegången leder till en historicering av människor där man försöker ordna människans utvecklingsbarhet enligt fastställda scheman. Resultatet blir uppfattningen att får människan bara tid på sig kommer de att utvecklas i rätt riktning. Det är en teleologisk syn med föreställningar om, en gemensam urstart: Europa har varit som Amerika: vilket till exempel Francis Bacon år 1620 tar upp i sin bok om det mytiska Atlantis.

Skolan i Salamanca
Spanska jurister, dominikaner och jesuiter alla med tydligt teologisk bakgrund diskuterade hur man skulle förhålla sig till dessa människor på den nyupptäckta kontinenten. Omkring år 1520- 1530 började en ny rörelse växa fram som senare blev känd som skolan i Salamanca. Dominikanen och juristen Francisco de Vitoria (1492-1546), en av de tongivande medlemmarna i denna ’skola’ influerade och medverkade till avgörande förändringar i det teologiska tänkandet i det katolska Europa.

Relationerna mellan de spanska besittningarna och den Spanska Kronan var föremål för diskussioner. Debatten gällde huruvida det var riktig att använda befolkningarna som arbetskraft och hålla dem som slavar. Jesuiterna i Spanien teoretiserade förhållandena och var praktiskt verksamma som missionärer i kolonierna. De jesuitiska teoretikerna var föregångare till naturrätten och förelöpare till en naturrättsteori i vilken grunderna går tillbaka till Tomas från Aquino. Vitoria var influerad av Tomas från Aquino i sitt teologiska tänkande. Vitoria förespråkade vikten av att utvidga det teologiska tänkandet till att omfatta moralfilosofiska frågor och nödvändigheten av att diskutera de etiska problem som formas i människans vardag (Pagden, 1982, s.60f).

Skolan i Salamanca företrädde en tankegång, mot bakgrund av mötet med människorna i besittningarna, att det finns ett behov av att beskriva och förklara den naturliga världen och människans plats däri, i samma rationella termer som Aquino. Enligt uppfattningen fanns det ett behov av att bevisa sanningen i evangelierna och Dekalogen: det vill säga överlägsenheten i den katolska normativa konventionen. Riktigheten i de politiska och sociala institutionerna i Europa måste försvaras som de oundvikliga slutsatserna av rationellt tänkande människor. Det innebar att skolan i Salamanca huvudsakliga syfte blev att tillhandahålla en tolkning av den naturliga lagen - ius naturae.

För Aquino kunde den naturliga lagen härledas ur den eviga lagen vilken uttrycker den gudomliga skapelseplanen som gäller alla föremål, levande, livlösa, förnuftiga, oförnuftiga. Den eviga lagen är nedlagd i alla föremål som drivkrafter eller böjelser. Förnuftslösa varelser, döda kroppar, djur och växter har ingen möjlighet att bryta mot den eviga lagen, till skillnad mot människan som är utrustad med fri vilja. Andra varelser är vad de bör vara, de kan inte avvika från sin natur. Människan är inte alltid vad hon bör vara och kan därför avvika från sin natur. Därför talar Aquino om en särskild naturlag som gäller för människan. Enligt uppfattningen hade Gud skapat världen enligt en bestämd plan, att något sker enligt en lag innebär i sista ledet att det sker i enlighet med Guds plan och ändamål (Liedman, 1991, s.80).

Den naturliga lagen är för Aquino den eviga lagen tillämpad på människorna. Eftersom människorna är utrustade med förnuft och fri vilja kan hon nå kunskap om sin verkliga natur och på den vägen få kunskap om naturlagen och därmed den eviga lagen. Naturlagen bygger på den ideala principen att det goda eftersträvas av alla. Den mänskliga lagen - civillagen - behandlar folkrätten och privaträtten. Civillagarna måste var i överensstämmelse med den naturliga lagen. En lag anses vara ett påbud av förnuftet . Naturen är ett förnuft som Gud nedlagt i tingen så att de rör sig enligt en bestämd plan. Aquino hävdade i Aristotelses efterföljd att staten och dess reglerande lagar var en naturlig institution. Den gudomliga lagen intar en särställning eftersom den är identisk med Gamla och Nya Testamentets böcker (Liedman, 1991, s.80-84).

Enligt jesuiternas definition finns det olika rättsordningar vilka är hierarkisk ordnade - högst var den gudomliga rätten - Guds lag - ius dei. Människan kan enligt uppfattningen inte känna till Guds lag - Guds verkliga vilja är dold för människan. Enligt uppfattningen finns det en gudomlig ordning nedlagd i naturen - ius naturae - ur vilken människan kan utläsa och tolka Guds lag. Guds lag är tillgänglig även för dem som inte har bibeln som rättesnöre genom den världsliga lagstiftningen - ius civite. Civillagen ska vara i överensstämmelse med naturlagen, om den är det är den också i överensstämmelse med Guds lag.

Den naturliga lagen består inte av föreskrifter, varje människa måste ensam hos sig själv söka sanningen. Den naturliga lagen är ett system av etik, dels epistemologisk, dels sociologisk om vilka faktorer som manar människan att fatta moraliska beslut, att skilja mellan gott och ont och handla därefter. Den formen av kunskap är tillgänglig för alla sanna män, hedningar eller kristna - naturlagen är ett instrument av Gud för att nå kunskap och se världen som den är. Naturlagen är därför en viktig del av varat som levande varelse. Alla sanna människor ’vet’ av naturen vad den naturliga lagen förbjuder. Konsekvensen blir att de som inte vet vad den naturliga lagen förbjuder inte är sanna människor (Pagden, 1982, s.61).

Den naturliga lagens första principer urskiljs genom idén om konsensus som emanerar ur samhällets gemensamma moraliska handlingar. I betydelsen om samtliga medlemmar av ett samhälle känner ett tvingande behov av att uppträda på ett visst sätt - då är detta ett naturligt sätt att uppträda. Konsekvensen blir uppfattningen att varje handling som är i motsättning betraktas som onaturlig. Den som trodde att världen var annorlunda inrättad, än hur majoriteten såg den, var enligt skolastikerna antingen en galning eller en narr. Naturlagen användes som en rätt vilken reglerar förhållandet mellan människan och naturen (Pagden, 1982, s.63). Genom en process som skolastikerna kallar "synderesis" översätts de klara och enkla regler - prima praecepta - ur den naturliga lagen, till föreskrifter (rättesnöre) vilka utgör grund för alla de koder med vilka människan reglerar sitt sociala uppträdande. Om det är många steg mellan den ursprungliga kognitiva handlingen och den gällande lagen föreligger det stor risk för felkällor och därmed minskar den styrande kraften i lagen. Alla människans lagar och normer - om de är rättmätiga - har enligt uppfattningen sitt ursprung i någon prima praeceptum av naturens lag (Pagden, 1982, s.62).

Tankegången är en följd av det grundläggande villkoret i den naturliga lagen: om ett samhälle av sanna människor anser att något är sant, då är det sant - om det visar sig vara osant - då har Gud fel, vilket är omöjligt, enligt Vitoria. Det var Gud som gav människan intellektuell möjlighet att förstå de enkla och tydliga principer som gör det möjligt att förstå världen, om människan har en böjelse mot felaktigheter, så måste detta tillskrivas Guds intentioner. Vitoria hävdar att varje sådan hypotes är omöjlig, eftersom kunskap är det enda som alla människor kan vara överens om. Den naturliga lagen finns inom alla människor vilket betyder att det måste finnas en enhetlighet mellan alla människor. För Aquino och andra skolastiker var den biologiska och psykologiska enhetligheten ett faktum. Alla människor är del av en enhetlig kropp. Om människorna är biologiskt och psykologiskt enhetliga då måste kulturella och sociala relationer också vara enhetliga (Pagden, 1982, s.63).

Kan man bestämma vad som är naturligt, riktigt enligt naturen, så leder det till idéer om vad som är onaturligt. Det innefattar också en diskussion om moral och etik. Naturlagen var ett instrument med vars hjälp man analyserade och klassificerade folken i Nya världen, och andra grupper av människor. Skolastikernas huvudfråga var hur man skulle förhålla sig till dessa människor. Hur förhåller sig dessa människor i dikotomin naturligt/onaturligt? Medlemmarna i Salamancaskolan diskuterade om människorna i Nya världen gick att hänföra till samma typ som européerna, om de var människor eller om de skulle hänföras till någon annan form av liv. För att försvara frågeställningen måste de definiera formen, det vill säga normen för hur man ska fastställa en normalitet. Svaret var entydigt: de varelser man stött på i Amerika är människor i besittning av en själ och underordnade en med europeisk jämförbar politisk hierarkisk ordning. De var förmögna att åstadkomma stadsliknande samhällen, de lever i äktenskapsliknande förhållanden. Det fanns hierarkier med överhet och undersåtar, lagar som reglerar staten. Befolkningen bedriver handel, utövar hantverk, produktion och handel. Religionen var visserligen motbjudande och felaktig, men de trodde i alla fall på någon form av transcendens. Juristerna i Salamancaskolan använde dessa karakteristika för att fastställa att människorna i Nya Världen var människor. Vissa saker bröt mot naturens ordning och förnuftet. Oförnuftet var att de tagit fel och ej insett vissa saker.

De spanska erövrarnas rätt att kolonialisera och upprätta nya territorier vilade på tre villkor: uppfattningen om upptäckarens rätt till det funna, påvens välsignelse över missionsarbetet och en politisk och ekonomisk överenskommelse från 1484 där Portugal och Spaninen delade upp världen (Pagden 1982, s 104). Francisco de Vitoria diskuterade i sina skrifter Spaniens rätt att föra krig i kolonierna. Han undersökte de juridiska aspekterna och relaterade till Aquinos idé om naturens lag som grund för civillagen. Vitoria hävdade att bildandet av politiska stater var lika naturligt som den naturliga rätten till egendom - de var båda en del av den gudomliga skapelsen. Relationer mellan stater bygger på reciprocitet, liksom relationen mellan individer. Handel mellan självständiga stater, politiska kontakter och missioner var tillåtna. Enligt Vitoria var alla försök att dominera över andra i motsättning till naturen och därför förbjudet. Vitoria ansåg att Spanien i vissa fall hade rätt att erövra nya territorier: om ett område visade sig vara obebott, eller om en icke-europeisk stat bröt mot den naturliga lagen, eller om kannibalism kunde bevisas. Vitorias slutsats var att det inte kunde rättfärdigas att Spanien förde krig mot indianerna - men sade samtidigt att Spanien fick försvara sig om de blev angripna.

Rätten att bedriva handel och utbyte var inskrivet i den naturliga lagen, enligt uppfattningen. När indianerna gjorde motstånd mot spanjorerna tolkades det som att de ville stänga dessa naturliga vägar till kommunikation, vilket enligt Vitoria utgör den nödvändiga vägen till den största dygden - vänskap. Genom att hindra handelsutbytet avslöjade indianerna omfattningen av sitt barbari. När de hindrade spanjorernas tillträde till deras land, frånsade de sig också rätten att bli älskade och bröt därvidlag mot den naturliga lagens påbud om att "älska sin nästa". Pagden slår fast att indianernas motstånd konstruerades som en representation av barbari och spanjorerna kunde därmed rättfärdiga de våldsamma militära insatserna (Pagden, 1982, s.77). Bitterli påpekar att Vitorias tankegångar användes som argument i senare debatter om kolonialism när Holland, Frankrike och England började kolonialisera (Bitterli, 1989, s.85).

Fransisco de Vitoria ansåg att teorin om det naturliga slaveriet inte kunde användas för att förklara indianernas ’onaturliga’ beteende. Vitoria hävdade att människorna i Nya Världen hade en potentialitet, en slumrande möjlighet, vilket leder till uppfattningen att man inte kan behandla dem på något annat sätt än vad man behandlar människorna i Europa. Det fanns ändå ett behov av att förklara deras beteende på ett sätt som inte ifrågasatte den rådande övertygelsen om att alla sanna människor måste vara fullkomliga. Vitoria menade att ingenting av naturen var felaktigt med indianerna - det är genom yttre påverkan som deras handlingar är onaturliga. Resonemanget är en kritik mot nyklassicismen och Aristoteles som hävdade att vissa människor är födda med en slavnatur. Vitoria jämför indianerna med europeiska bönder som han anser vara dåligt uppfostrade, ofta med onaturliga föreställningar om hur världen var beskaffad, vilka i likhet med indianerna hade ringa förståelse av världen omkring dem (Pagden, 1982, s. 97).

Enligt Vitoria finns det ett moraliskt ansvar hos dem som vet bättre att genom kristendomen få dessa indianer att inse det onaturliga i deras sätt att leva, att inse det onaturliga i det som inte överenstämmer med den europeiska grundsynen. Kolonisatörernas ansvar låg i uppgiften att uppfostra. Indianerna betraktades som outsiders, som skulle föras in i gemenskapen, för att förstå sitt eget bästa. Utgångspunkten är en romersk rättslig sats om samtycke: om åtgärder ska vidtas ska samtycke inhämtas av de berörda. Tanken är att relationer bygger på ett kontraktsförhållande mellan överhet och undersåtar. Överheten ska styra till bådas bästa och undersåtarna lyder så länge så är fallet (Pagden, 1982, s.99-104).

Resonemanget överfört till Spanien och Nya världen innebär att Spanien ska styra till folkets bästa, inte enbart till spanska kungens bästa. Teoribildningen enligt Vitoria säger att människorna är rationellt tänkande varelser med potential att bli kristna. De bör tas om hand och uppfostras, görs det på rätt sätt så leder det till framgång både för folken och den spanska Kronan. Jesuiterna byggde sina missioner och kolonier enligt dessa principer. Indianerna betraktades som barn som skulle civiliseras. Deras missioner fördröjde de mer våldsamma och brutala konsekvenserna av europeisk kontakt med flera decennier. Sannolikt ville indianerna inte konvertera till katolicismen eller låta döpa sig. Livet i bosättningarna hos jesuiterna innebar sträng disciplin i skolgången och indianerna rymde ofta. De jesuitiska missionerna i Nordamerika och Latinamerika hade liknande erfarenheter. Missionerna skyddade indianerna mot slavhandlarnas grymheter, men indianerna som levde där tvingades att överge sin kultur och underkasta sig en mildare disciplin, men det var ändå ett övergrepp på indianernas vanliga liv. Missionerna ville förstöra indianernas kultur, samtidigt som de räddade dem från misshandel. Bitterli menar att syftet var ädelt, men det är ändå ett grundläggande etnocentriskt mål (Bitterli, 1989, s.6).

Grundsynen i Salamancaskolan kan följas på flera håll i Nordamerika och Kanada. En linje i indianpolitiken i USA under 1800-talet var, som en konsekvens av jesuiternas missioner i Kanada under 1700-talet, att indianerna måste uppfostras och eftersom de betraktades som barn måste de ges tid att utvecklas. Föreställningen att befolkningen är som barn leder till en historicering i tolkningen av folken. Människor betraktades som stående på en tidigare nivå i förhållande till européerna, vilka redan passerat den fasen (Pagden, 1982, s.67-78, 105f).