Välkomna till Tom Borvanders hemsida för politisk filosofi.
Filosofskolan i Aten av Rafael
Jag har för närvarande några få artiklar skrivna. Tanken är att intressera en bildad allmänhet för politisk filosofi, där den sista artikeln om E.G. Geijer kanske kräver ett specialintresse. Annars har jag tänkt blanda glad populism med akademiskt tungsinne. Den första artikeln försöker besvara frågan vad politisk filosofi innebär. Den andra artikeln är ett angrepp på vissa människors fantasilöner. Och den tredje artikeln är ett försök att argumentera för latin som gemensamt Eu-språk. Till sist med anledning av att det är 150 år sedan Erik Gustav Geijer dog, gör jag ett hermeneutiskt försök att begripa vissa teser i hans "Om vår tids inre samhällsförhållanden".
Interna:
Välförtjänta löner?Latin som EU-språk.
Tidskrift för politisk filosofi
Hur man skriver en filosofisk uppsats
Innan vi börjar gå in på specifika problem i den politiska filosofin kan det ju vara bra att veta vad den politiska filosofin är . För vissa kanske frågan förefaller busenkel: svaret är helt enkelt att "politisk filosofi" är det man läser när man läser politisk filosofi vid en filosofisk institution. En väldigt sociologisk förklaring kan man ju tycka. Men faktum är att den politiska filosofin under en period ansågs vara dödförklarad. 1955 skriver Peter Laslett i egenskap av redaktör för en essäsamling i en berömd sentens att: "for the time being political philosophy is dead". Vad hade hänt egentligen? Ja, vi har två konvergerande rörelser som dominerar den anglosaxiska filosofin vid den här tidpunkten. Och jag bör väl också nämna med en parentes, att jag talar nu framförallt om anglosaxisk och därmed svensk filosofi vid akademin under efterkrigstiden. Kontinental filosofi har en delvis annan historia.
Vi har alltså två viktiga strömningar, dels en rörelse som kallas logisk positivism och som faktiskt startar på kontinenten - trots det jag sagt - på 30-talet. Det var en rörelse som stod nära ett naturvetenskapligt ideal om hur filosofi skulle bedrivas. Grundläggande var att fakta skulle separeras från värderingar. Värden sågs som något utan sanningsvärde och värden kunde i princip uppfattas som känsloyttringar, "morrord" och "spinnord"- det var värdebegreppens status och sådant skulle inte filosofer som aspirerade på vetenskaplig status syssla med.
Den andra trenden i dessa två strömningar var något som ibland kallas för "the linguistic turn", där språket och analysen av språket blev en grundläggande verksamhet för filosofen. Wittgenstein, som är en viktig figur i denna strömning, säger i sin "Philosophische Untersuchungen", att vi förhäxas av språket. Att bryta denna förhäxning och samtidigt klargöra vad vi menar när vi säger saker som demokrati, makt etc. blev en viktig sysselsättning för filosoferna. En politisk filosof med stort inflytande vid den här tiden som personifierar dessa rörelser i tiden var Oxford filosofen T. D. Weldon. A.J. Ayer en av positivismens stora namn, sammanfattar tycker jag på ett utmärkt sätt den politiska filosofins position vid den här tiden. I förordet till T.D. Weldons bok "The vocabulary of Politics" skriver Ayer:
As its title indicates, Mr Weldon´s is a work of philosophical analysis. He is concerned not to defend or attack, any one political system, but to exhibit the logic of the statements which characteristically figure in discourse about politics. Slut citat.
Varför är då den politiska filosofin död enligt Peter Laslett? Ja, det i sin tur har ju att göra med hur man traditionellt har sett på filosofins och i vårt fall den politiska filosofins uppgift. Hur har då den politiska filosofins uppgift sett ut? Ja, en enhetlig bild kan kanske inte ges men från Platons "Staten" fram till de rörelser jag skisserat, så har åtminstone ett normativt innehåll varit av central betydelse. D.v.s. den politiske filosofen har sysslat med att uttrycka ett bör och diverse värdeomdömen om hur staten bör konstitueras och legitimeras - en styggelse för de logiska positivisterna. de riktigt stora tänkarna i den politiska filosofins historia har dessutom uttryckt idéer, som har varit så konsistenta och så koherenta, att de utgjort ett idékomplex som åtminstone utgjort grunden till en ideologi. Ta John Locke och hans betydelse för liberalismen t.ex. eller Marx för marxismen.
I Sverige analyserade H.Tingsten, vid ungefär samma tidpunkt som P.Laslett gett sin dödsdom - ideologierna och fann dem döda. Som parentes kan nämnas att under de mörka decennierna på 30 o 40- 50 - talet utkristalliserades en "skola" i politisk filosofi med rötter i Chicago, som tog sin tillflykt till den politiska filosofins historia. Det stora namnet här var Leo Strauss.
Men liken i garderoben rör på sig. 50-talets sätt att se på den politiska filosofins roll är förbi och återigen har den politiska filosofin så som den traditionellt har beskrivits kommit upp på agendan.
Så återigen sysslar filosofen med Platons och Aristoteles gamla frågor om hur det goda samhället bör se ut. Eller vilka idéer som bör ligga till grund för det.
Men om vi har 1955 och P.Lasletts diktum om den politiska filosofins död som hållpunkt, vad har alltså hänt fram till dags dato? Vad förändrade bilden? Ett mycket enkelt svar som gäller generellt för hela det filosofiska området är att både positivismen och den analytiska brittiska filosofin helt enkelt har bombarderats med attacker från olika håll och tvingats uppge viktiga positioner som t.ex. idén om observatörsneutralitet med mera. En påtaglig försvagning av denna position har återigen gett svängrum för den politiska filosofins "egenheter".
Denna genomgång har ju varit av idéhistorisk och kunskapssociologisk art och jag tycker att det kan vara bra att sätta in den politiska filosofin i ett sådant sammanhang men till sist måste enskild person nämnas i detta sammanhang, nämligen John Rawls. Han kan sägas vara det yttre uttrycket för det nya och blåste liv i den tynande politiska filosofin. Minns året 1955. 1959 kom Rawls berömda uppsats "Justice as Fairness", som var en uppsats av normativ karaktär om vad rättvisa bör betyda. 1971 kom hans tegelsten "A Theory of Justice", som definitivt blåste liv i den gamla typen av politisk filosofi. Att han samtidigt väckte den gamla idén om samhällskontraktet, som alla betraktat som en stendöd idé, gjorde ju inte saken sämre. Man har därför inom den politiska filosofin ibland talat om tiden före och efter Rawls. Den politiska filosofins Jesus alltså. I den anglosaxiska filosofin - och det är ju den vi framförallt talar om här - så har Rawls en ledfyrskaraktär. Det är mot eller för honom som man definierar sin position.
Är vi då på det klara med vad politiska filosofi är? Ja, jag har nu nämnt för att sammanfatta lite hur den politiske filosofen tidigare sysslat med begreppsanalys, som vad betyder "frihet", "demokrati" etc. Denna begreppsanalys är ju fortfarande legitim även om detta som jag sade har tappat mark.
OK men som jag sade, är normativa och ideologiska sysselsättningar mer typiskt för dagens filosofer. Något som förefaller mig typiskt för den moderna politiska filosofin är hur andra discipliner har påverkat den politiska filosofin. Ämnen som historia, idéhistoria, ekonomi, juridik, statskunskap, sociologi. Flera av dessa ämnesrepresentanter skulle lika gärna kunna kallas politiska filosofer med namn som nationalekonomen Amartya Sen och idéhistorikern Quentin Skinner och för att ta ett exempel från oss, så har vi ju professorn i idé- och lärdomshistoria Sven Erik Liedman. Så återigen ställer jag frågan om vad är och bör den politiska filosofin vara?
Politisk filosofi har ingen "essens" eller väsen med evig natur. det är istället en komplex aktivitet som bäst förstås genom att analysera de många vägar som de erkända mästarna har praktiserat det. Ingen enskild filosof och ingen historisk era kan sägas ha definierat denna "konst" i sin totalitet, på samma sätt som ingen konstnär eller skola har praktiserat allt vi menar med måleri. Kanske bör politisk filosofi förstås på samma sätt som vi förstår en varierad och komplex tradition. Någon enkel definition finns inte. Men vad som särskiljer den och vad som förenar den med andra former av undersökning kan man fundera över. Här några rubriker:
1. Politisk filosofis relation till filosofi.
2. Det karakteristiska med pol.fil såsom aktivitet.
3. Dess ämnesområde och språk
4. problemet med "perspektiv", "vision" och det jag senare kallar problemet med "utopia."
5. Sättet på vilken en tradition opererar.
Punkt 1. Platon ansåg att en undersökning av det goda livet för en individ krävde en undersökning av det goda samhällets natur. Det har föranlett en idé om att etiken är förknippad med politiken och också att filosofi och politik hänger samman.
En begränsning om vad som är relevant resp. vad som kan exkluderas kan ju vara oerhört svårt att göra. Nu är det inget unikt problem för just politisk filosofi. Alla ämnen har en "öppen" karaktär, vilket gör att de är stadda i förändring. Ta fysiken före och efter Einstein och kvantfysiken t.ex.
Låt oss hellre se pol.fil som något utstakat av hundratals år ja ett par tusen år av diskussioner. Betecknande för vissa aktiviteter och arrangemang som vi kallar "politiska", sättet vi tänker på dem och de begrepp vi använder för att kommunicera våra observationer och reaktioner är inte naturgivna utan utgör ett arv uppståndna från en aktivitet i det förflutna hos politiska filosofer.
Att studera de stora jättarna i den politiska filosofins historia, en Platon, en Hobbes, Machiavelli, Locke, Hegel osv. innebär att finna orienteringspunkter på en karta som den politiske filosofen behöver för att kunna orientera sig i ett vitt och brett landskap. Men det gör ju honom/henne inte till en politisk filosof, lika lite som en åskådare på en tjurfäktning kan sägas vara en toreador.
För det första är filosofi ingen vetenskap - den tillför inga nya fakta i världen men den skapar nya begrepp. Den politiska filosofin ser vissa begrepp och kategorier som fundamentala för att förstå ett område. Varje specialiserat språk representerar en artificiell skapelse för att uttrycka mening och definitioner så precist som möjligt. Men begrepp som "naturtillståndet" är inte observerbara. Hobbes har ett nätverk av begrepp som är konsistenta men varken identiska med erfarenhet eller helt frånkopplade från erfarenhet. Begreppen som konstituerar hans vokabulär formas att passa den helhetsstruktur som gäller hans teori.
Som Marx sa i en av sina Feurbachteser så tolkar filosoferna världen och säkert därmed också - Marx är ett bevis därpå - har de därmed förändrat den. Geni blir i pol.fil. snarast liktydigt med kreativt återskapande.
Filosofin söker sanningen på ett sätt som är offentligt demonstrerbart. Till skillnad från de som tror på mystiska visioner eller hemliga riter etc. Politisk filosofi är det som till fullo är offentligt. Det som är gemensamt för hela samhället. Latinets Res publica offentliga ting, folkets sak är sådant som angår alla i samhället och är alltså politiskt.
Politisk filosofi är alltså inte political science - statskunskap, utan en normativ disciplin. Pol. fil. sysslar snarare med varningar än med förutsägelser. Historiskt har i vår västerländska tradition filosofi snarare varit en förvetenskap än en vetenskap, liksom solen har avsöndrat planeter under sin gång i vintergatan har filosofin avsöndrat diverse specialdiscipliner som fysik, kemi som från början var naturfilosofi - till vår tids discipliner som psykologi och sociologi, där just sociologi måste sägas vara ett ättelägg till den politiska filosofin. Traditionella frågor har varit "hur bör det goda samhället se ut" ? "Varför skulle jag eller någon/några/alla lyda staten ? Den sista frågan om skyldighet implicerar frågan om vilken status staten har att legitimt bestämma över medborgaren.
Tre positioner kan skönjas.
1. intrinsikala
2. extrinsikala
3. organiska teorier
1 Härleder sin "lydnadsrationalitet" från den intrinsikala karaktären hos staten.
2 Den andra extremen ges legitimitet av en direkt eller indirekt hänvisning till de syften staten tjänar och de värdefulla konsekvenser staten orsakar eller ger.
3 De organiska teorierna menar att idén om att fundera i termer av individ versus stat utgör ett misstag, en abstraktion som inte gäller. Som Aristoteles säger, : en man som lever och kan leva utanför en polis - en statsstat är antingen en gud eller ett vilddjur. Människan är biologiskt ett samhällsdjur och någon form av stat föds vi alla in i.
Låt oss urskilja positionerna på ännu en nivå.
1. Exempel på 1. är a) traditionalism, staten bör lydas för det att den alltid har åtlytts. Den positionen återfinns hos bl.a. David Hume - är och bör klyftans upptäckare, här verkar dock inte tanken på ett fristående bör finnas. Något att fundera på för de som tror att Humes position i frågan om är och bör är klar, d.v.s. att det finns en klar klyfta mellan dem.
En historiskt viktig position är b) teorin om gudomlig rätt. Vi bör lyda staten därför att Gud har gett oss order, anmodat oss att lyda staten.
c) Aristokrati tas ibland för en intrinsikal teori med avseende på statslegitimitet och lydnad. Aristos (de bästa) bör styra och åtlydas vare sig de bästa är bäst i klokhet som Platons filosofkungar eller börd som under l´ancien regime i 1600-talets Frankrike eller heroiskt hjältemod som i fascistiska stater, (att italienarna därmed satte ribban för högt, innebar att de bröt mot "ought implies can" kravet, något jag kommer till senare). Kort sagt så lyder jag staten för att de bästa styr och bör styra.
2. Exempel på 2. är a) idén om Samhällskontraktet.
Förknippningen mellan skyldighet och goda konsekvenser är indirekt. Den bindande kraften är uppfattad som effektivitet hos staten i förverkligandet av målet i fråga. T.ex hos Hobbes och Locke. En vanlig invändning är att inga löften de facto har gjorts och att inga kontrakt med staten faktiskt skrivits. Locke kom med en idé om "tacit consent" (en tyst överenskommelse) en lösning som var en något krystad idé. Istället har en annan teori av mer ekonomisk karaktär, nämligen Utilitarismen, som säger att lydnad till staten är berättigad på direkt teleologiska grunder, som ett nödvändigt villkor för allmän välfärd.
3. Den organiska teorin för politisk skyldighet att lyda staten impliceras av doktrinen om allmänviljan eller en verklig vilja. Berömda namn här är Rousseau och Hegel. Att se den motsättning mellan medborgare och stat som impliceras av de andra teorierna är ett felslut och en abstraktion menar den organiska teorin. Staten representerar det bättre jaget hos medborgaren. Den verkliga moraliska viljan. I kontrast mot den enskildes privata vilja. De ovannämnda punkterna har som sagt varit av central betydelse för den traditionella politiska filosofin. Den senare utvecklingen inom den analytiska filosofin har jag ju redan skisserat.
Finns det gränser för Utopia?
Jag vill till sist bara nämna något som har med den politiske filosofens förhållande till Utopia att göra. Problemet kan sägas vara följande: var på en tidsskala, skall den politiske filosofen lägga sig? Om vi har ett deskriptivt nu, en sk. verklighet - hur nära bör hans normer ligga denna verklighet? Jag tycker mig kunna skönja två huvudpositioner. Låt oss kalla dem å ena sidan den realistiska och å den andra den ideala synen. Å ena sidan de som anser, att vi måste ha ett fundament att stå på för vårt filosoferande och att denna arkimediska punkt utgörs av traditionen. Man utgår s.a.s. från ett är- t.ex. den liberala traditionen, för att från den härleda sina bör, som då kan uppfattas som realistiska för filosofens målgrupp, som inte nödvändigtvis behöver vara massorna.
Vi har här ett antal inflytelserika filosofer med denna syn, som utilitaristen H. Sidgwick, verkande vid sekelskiftet och vi har vår tids store John Rawls och vi har de så kallade Kommunitarianerna som hämtar sitt fundament från två andra traditioner, dels den aristotelianska och dels den Hegelska.
Men det finns en tradition som vi kan kalla den ideala där är och bör klyftan är självklar och där den politiske filosofens normer försöker uttrycka det rätta eller det sanna. Kort sagt en blue print över Det goda samhället. Ibland kallat Utopia som betyder "landet ingenstans". Som många av er känner till så var det titeln på en bok av Thomas Moore som levde i början på 1500-talet.
Nå, vad bör nu den politiske filosofen hamna eller lägga sig. Svaret är omöjligt att ge, men jag är personligen svag för den "reala" positionen. Ett argument contra den ideala positionen är ju att, även om den politiske filosofen skulle komma på det rätta systemet - det ideala samhällskonstruktionen, där alla metafysiska och epistemologiska svar jämkats i praktisk filosofisk handling, låt oss med en enkel parafras från Augustinus kalla detta utopia för gudsstaten, så är det ju inte säkert att vi dagens skröpliga medborgare bör leva i detta samhälle. Tvärtom är det väl snarare så att vi knappast bör göra det. En parallell skulle ju kunna utgöras av den boljevikiska revolutionen 1917. Det kommunistiska samhället var kanske ett utopia som innebar att Lenins målsättning var för hög med tanke på landets traditioner och utveckling. Diskrepansen mellan är och bör, mellan deskriptiva och preskriptiva beskrivningar var för stort. Ought implies can - bör implicerar kan är en gammal devis, som aldrig filosofen bör glömma.
Ett pro argument för Utopia vare sig det gäller Thomas Moores eller Marx är ju att båda har varit betydelsefulla som inspiratörer för handling. Moore för hela den socialistiska traditionen många hundra år senare och Marx betydelse känner vi ju alla till. Varför inte sikta mot stjärnorna även om vi bara når trädtopparna skulle man kanske kunna säga.
Ännu ett proargument som hörs ibland är ju att det är filosofens jobb att "älska sanningen", som Sokrates säger i "Staten", att nöja sig med mindre är att göra filosofin till den pragmatiska disciplin som det är politikernas uppgift att sköta.
Det biologiska utkastet
När man läser klassikerna i politisk filosofi inser man att väldigt ofta bygger deras teorier på en syn eller idé om människans natur. Aristoteles o Platon, Hobbes och Rousseau för att bara nämna några har en syn på mänsklig natur som på ett konsistent sätt (i bästa fall) genererar deras syn på samhället och och de normer de propagerar för. Moralfilosofin som av tradition anses föregå den politiska filosofin har förstås ännu mer tydligt accentuerat den mänskliga naturen. Ett problem är förstås vad ett rörigt begrepp som mänsklig natur är t.o.m. vad det betyder att säga att människan har en natur. "Vad är en människa"? verkar vara en fråga av samma typ som - vad är konst? Och begreppet natur är notoriskt ambiguöst. Idéhistorikern Arthur Lovejoy har en intressant genomgång av begreppet "natur" som estetisk norm under upplysningsepoken. Det blir en diger lista av olika betydelser och nyanser i betydelser. Vi får därför nöja oss med en common sense intuition här. Sålunda menar jag att behaviorismen har en syn på människans natur, nämligen att hon inte har någon! Detsamma kan sägas om existensialismen, som anser att människan är helt plastisk. En annan tradition med liknande anslag är förstås den brittiska empirismen som utgår från Locke. Människans medvetande är från början en tabula rasa som erfarenheten skriver in sina tecken på. Den marxistiska idétraditionen har också betonat människans plasticitet och hur hon formas av samhälle och arbete.
Ofta har diskussionen om människans natur handlat om ett filosofiskt favoritprojekt nämligen att diskutera hennes differentia specifica hennes särskiljande egenskap och sett denna skillnad från andra varelser som skapelsens krona, som något vilket bör stimuleras eller uppskattas. Rationalitet har väl varit vanligast att lovorda. Att Linnés artnamn på oss - Homo Sapiens ligger i denna tradition är ju bara att vänta. Varför denna skillnad skulle vara så bra är ju en egendomlig tanke, våra förstörelsevapen är ju möjliga på grund av vår mål-medel rationalitet. Att vi skulle ha en egenskap som helt saknas av andra varelser förefaller dessutom helt enkelt falskt. Vi är en art bland många andra på planeten Gaia och vi tillhör släktet primater, vilket får mig att komma in på min egen syn på var en politisk filosofi värd namnet måste börja. Filosofen måste börja med människan som hon står och går på två ben. Hon är ett däggdjur tillhörande släktet primater. Det är märkligt hur få filosofer som förefaller ha anammat den visdomen. Från Aristoteles till Mary Midgley har det inte hänt speciellt mycket när det gäller att uveckla en vettig syn på människans natur. Platon och Descartes och deras emfas på matematik var en bov i dramat. Kristendomens absurda distanserande av människan från djur och natur en annan. Sett ur det perspektivet är ju utilitarismen ett framsteg. "Nature has given mankind two masters, pleasure and pain", säger Bentham. Problemet är ju bara att det är en alldeles förenkel syn på människan och hennes predikament. Adam Fergeuson hade redan innan Bentham lakoniskt konstaterat att -" The balance of pain and pleasure is but a small part of human life". Han hade rätt. Utilitarismens framgång har bl.a. berott på att den föreföll som en möjlig väg att göra "techne" av moralfilosofin. En dröm som förefaller helt obsolet i våra dagar. Så tillbaka till Aristoteles och därifrån till Mary Midgley. Låt oss kalla den gren av moral och/eller politisk filosofi, som antar som en hypotes deras syn på människans natur för biologism.
Biologismen är här för att stanna. Men tyvärr kanske Midgleys projekt är för svårt. Schimpanser och dvärgschimpanser har olika sexliv, de förra mer återhållsamma, de senare mer som människorna - ofta och utan årstidsinskränkningar, så hur ofta bör människan ha sex för att bli lycklig? Frågan förefaller omöjliga att bekräfta eller falsifiera med utgångspunkt från schimpansernas liv. Detta handlar ju om hennes sociala egenskaper. betydligt lättare är det med hennes basala behov i betydelsen - sådant som måste till för att inte människan ska ta skada. Att psyket påverkar soma måste då förstås uteslutas i en sådan basal explikation.
Hur påverkas då ideologierna av detta? Ja, ha som utgångspunkt positiv resp negativ syn på människans rationalitet och förmåga till rationalitet. Voltaire som trodde på upplysning och förnuft misstrodde dock den lilla människans förmåga. Då blev det upplysta enväldet hans lösen. Personifierad av Fredrik den store av Preussen. För Rousseau som dock är en komplicerad figur hade en syn på den gode vilden vilket gjorde att demokratin kunde synas vara ett sätt för den gode vilden att komma till makten. Intressant är ju annars att den första demokratin i Athen saknade teoretiker (ja, lagstiftare som Solon kan förstås också kallas teoretiker ). Platon och Aristoteles var knappast demokrater.
Men vad skall man säga om Heidegger som menat att hans utläggning om Dasein föregår biologi? Hans existentialer är mer grundläggande än vår biologi påstår han. Den tyska hermeneutiska tradition som Heidegger står i har bl.a. en modern uttolkare i Charles Taylor (tror jag), som talar om människan som ett i grunden självtolkande djur. Men felet med alla "särskiljande egenskaper" enligt mitt förmenande är ju att de alla är förenklade synsätt på en organism som egentligen behöver ses i ett holistiskt perspektiv. Härtill kommer en djup insikt om människans natur som kommer från Hannah Arendt. Naturvetenskaperna kan bara delge vad en människa är inte vem hon är. Detta kan bara göras via en berättelse om en enskild människas handlingar. Detta är inte genomskinligt för den som handlar själv, utan snarast är det biografin som kan berätta vem någon är. Detta narrativa element som går bortom vetenskapen bör inte underskattas som argument i diskussioner om människans natur. För Arendt var detta en väsentligt tanke för att bekämpa vår tids scientism och möjliggöra en demokrati värd namnet.
Våra koncernchefer och verkställande direktörer tjänar fantasisummor i lön och har med näbbar och klor försökt att legitimera sina höga löner. Eftersom jag själv tycker att de vandrar i kejsarens nya kläder och det förefaller som om ingen vågar säga att kejsaren är naken skall jag försöka argumentera för vad felet ligger. Låt mig först försöka ringa in hur tankarna tycks gå hos SAF och cheferna själva. Vissa människor har en kombination av erfarenhet, utbildning och kompetens som gör de till ovärderliga juveler i ett stort bolag. De har ett hårt och stressigt jobb och det gäller att kunna ta tunga och snabba beslut när det behövs. En bra VD kan öka marknadsandelar och tillväxt i ett företag och säkra tusentals jobb, därför är han förtjänt av sin lön. Ungefär så här tror jag att bolagsstyrelser tänker när de sätter pris på en VD eller koncernchef. Ett annat argument är att marknaden sätter priset dvs ett företag har vissa önskemål på en VD och anlitar en "headhunter" som lyckas få tag i en lämplig person som "vet sitt pris" och sätter prislappen. Marknaden har alltid rätt påstår vissa - alltså är priset rätt. Så var ligger felet i mitt påstående att lönerna är baserade på "kejsarens nya kläder" principen? Ja, först så tror jag det är lämpligt att sortera bort några variabler som viktiga för de skyhöga lönerna, de faktorer som för alla löntagare är viktiga lönebildande faktorer.
Hur kommer vi då vidare vad finns det mer som kan sägas, skall vi anta en konspirationsteori som i marxistisk anda och att den härskande klassen bestämmer sina egna löner, som t.ex. Wallenberg gjorde, då han var styrelseledamot för en tid sedan? Det svaret är alldeles för enkelt och det är nu vi närmar oss " des Pudels Kern ". Jag tror att SAF med flera tror att vissa individer har en fingertoppskänsla för vad framtiden bär i sitt sköte. Vissa individer kan sluta sina ögon och se vad marknaden kommer att begära framgent och de förmår skissa en strategi för framtiden. Detta tror jag är själva essensen i vad som menas med en koncernchefs kompetens. Endast så kan man förstå de fantasilöner och förmåner som vissa chefer åtnjuter. Det är också just detta som utgör kejsarens nya kläder. Direktören som siare och profet.
För att komma på vad som i grunden är fel måste några preliminärer hävdas. Jag skall ta hjälp av Hannah Arendt och några påståenden hon gör sin bok "människans villkor". Först och främst att alla människor är unika och det har aldrig funnits en kopia av varje enskild individ. Detta utgör pluralismens faktum. Jämför här de hårda naturvetenskaperna som skall kunna göra om ett experiment under exakt samma betingelser överallt på jorden. Det är själva grunden till att kunna göra förutsägelser. Arendt menar också att när en människa handlar så är det början till något nytt och varje barn som föds till världen utgör början till något nytt. Varför vi inte kan veta hur en handling utfaller beror på att en handling inte har slut dvs den verkar på ett kaotiskt sätt. Bland akademiker talas det ibland om "samhällsvetenskapernas kris". Krisen består bl.a. i att man mer och mer insett att samhällsvetenskap i fysikens anda är omöjlig. Tron att man kan göra förutsägelser utifrån vissa lagar har krackelerat. Ekonomer gör prognoser som ständigt kommer på skam. Det är en gammal historiefilosofisk insikt att man kan hitta orsaksmönster via en retrospektiv analys av det förflutna - detta var Hegels insikt - men också att Minervas Uggla flyger i skymningen dvs när något omvälvande har hänt i "grunden" så är vi ovetande om rörelsen tills det är försent att ändra på historien.
Exempel: Gyllenhammar hade en unik position i svenskt näringsliv i tron att han hade en kompetens som gjorde honom oumbärlig. I retrospektiv kan vi se att vissa affärer som aldrig blev av hade varit en stor lycka för Volvo som t.ex samgåendet med norsk Hydro, medan Renault affären kunde ha blivit en katastrof för Göteborgs fabriken mot bakgrund av vad som hände med en Renaultfabrik i Belgien. Att Gyllenhammar lyckades sälja bilar under åttiotalet var knappast hans förtjänst utan en exempellös köprusch, som visade sig vara högst osund till syvende och sist. Detta kan inte Gyllenhammar lastas för lika lite som bankdirektörerna kan lastas för sin oförmåga att se molnen skockas i fjärran i början av nittiotalet. Det utgör nu en gång för alla människans predikament att leva i en oförutsägbar värld där handlingar har en öppen karaktär. Redan Machiavelli insåg att den mest välutrustade och erfarna kondottiär inte kunde få framgång utan Fortuna -. Lyckans gudinna måste le annars går det illa.
Typiskt är också hur två historiefilosofiska positioner står emot varandra. Låt oss kalla den ena för den materialistiska och den andra positionen för den idealistiska. Varför utbröt första världskriget? Idealisten svarar att det gjorde Hitler eftersom han gav order om angreppet mot Polen 1:a september 1939. Materialisten svarar med påståenden som att orsaken var kapitalismens kris och arbetslösheten på 30-talet etc. Observera att materialismen upphäver den enskilda individens ansvar. Sålunda kunde Nordbankens chef Palmstierna säga att bankdirektörena bar inte skuld till krisen utan det var strukturella problem i den svenska ekonomin som verkat decennier tillbaka i tiden. Observera att han då gjort bankdirektörena ansvarsbefriade men samtidigt tagit bort ett viktigt skäl till att bankdirektörer skulle ha mycket höga löner, de är ju bara vehiklar för historiens krafter. Av moraliska skäl måste vi anta någon form av idealistisk historieförklaring menar jag om chefer skall ha kvar sina löner. Men då måste fallet bli riktigt tungt. Bankdirektörena skulle suttit i fängelse idag t.ex. Gyllenhammar skulle avskedats på blankt papper osv. Det är bara så chefer kan motivera sina löner, även om jag har svårt för att se det legitima i miljonbelopp som vissa har. Hitler var i hög grad ansvarig för andra världskriget, något som också Nürnberg rättegången visade - alla skyllde ju på Hitler! Att anta en idealistisk historiebeskrivning innebär att ansvarsfrihet inte kan godkännas för höga chefer, det är därför orättvist att de vid sidan om politikerna de facto har den kanske tryggaste positionen på arbetsmarknaden i dag. Ansvarsbiten borde vara ett incitament för hög lön men inte så som verkligheten ser ut idag. Direktörer är hårt arbetande människor som det ställs stora krav på idag och de skall självfallet ha en bra lön. Problemet är bara att de fantasilöner många uppbär är som ett slag i ansiktet på hederligt arbetande svenskar. Eftersom de i styrelserna som beviljar deras löner också i allmänhet är direktörer eller SAF medlemmar så fortgår svindeln. Någon gång måste folket sätta i foten för demokratins skull. Min förhoppning är att folket skall ha insett detta när vi snart går in i ett nytt millenium.
Integrationen inom EU fortgår och inom en snar framtid kommer säkert nya medlemmar att integreras. Ett kaos av översättningar och ett eldorado för översättare blir följden. I ljuset av detta faktum blir frågan om ett gemensamt EU språk alltmer trängande. Men vilket språk kan utgöra en sådan gemensam plattform? Det är min övertygelse att de två självklara alternativen franska eller engelska båda kommer att misslyckas med en hegemoni inom EU. Nationell prestige och traditionell motsättning mellan de båda språken blir en omöjlig barriär att överbrygga. Så vad återstår? Tyskan är knappast något som faller på läppen och inte heller tror jag på artificiella språk som t.ex. esperanto, de ter sig inte lockande bland annat på grund av sin brist på historia.
Mitt förslag är helt enkelt att latin blir det nya gemensamma EU-språket, något som även bl.a. Birger Berg har argumenterat för. Skälen är många. Latin har en historisk förankring i Europa just som gemensamt språk. Latin finns i större och mindre grad i alla europeiska språk (finnarna kanske inte håller med). Latinet skulle dessutom öppna en enorm kulturskatt för alla EU-medborgare i form av det förflutnas litteratur och vetenskap. Så vad är egentligen motargumenten? Kanske att det skulle ta långt tid att implementera i EU-medborgarnas kunskap. Sant, men så gör även övriga alternativ, som turist i Frankrike har man dålig nytta av sin engelska även i dag. Faktum är att till skillnad från många av de ekonomiska problem som finns inom EU och som har en global karaktär med många aktörer, så är frågan om ett EU-språk som latin i högsta grad ett beslut som kan tas och genomföras på en rent politisk nivå. Det är bara att ta beslutet och börja att genomföra det. Det var så judarna gjorde med hebreiskan i Israel och det var så vi gjorde med engelskan i Sverige efter andra världskriget, då ditintills tyskan varit första språk. Klassiskt latin är svårt men man kunde tänka sig en typ av förenklad medeltidslatin som går snabbare att lära sig. Den typen av problem tror jag är lättlösta.
Sapere aude! Våga vara vis, som Kant uttryckte det.
Om värderingar och samhällsförändringar
Hur många svenska universalgenier kan ni namnge? Självklart är ordet universalgeni vagt och vilka egenskaper som bör ingå i begreppet. Men någon uppfattning har vi väl gissningsvis. Vi associerar kanske till renässans genier som Michelangelo och Da Vinci. Hurusom helst tror jag att vilka urvalskriterier man än väljer så måste åtminstone en man komma ifråga i en eventuell uppräkning. Den mannens namn var Erik Gustav Geijer. Geijer var historiker, filosof, författare och tonsättare. Han skrev och tonsatte psalmer och visor, allt med stor ackuratess. Men det är i rollen som samhällsfilosof jag avser att granska honom här. I synnerhet som politisk filosof. Berömt är hans "omvändelse" från konservatism till liberalism. "Avfallet" tillkännagav han 1838. Emellertid höll han 1844 ett antal föreläsningar i Uppsala där han delvis tar avstånd från sina åsikter från 1838, Geijer hade blivit kritisk till den ohämmade marknadsliberalismen och sökte så att säga "en tredje väg." Föreläsningarna nedtecknades under titeln "Om vår tids inre samhällsförhållanden". Föreläsningarna utgör en gammal mans tankar om den svenska samhällsutvecklingen sedd ur historikern, politikern och filosofen Geijers synvinkel. I hegeliansk anda gör han stora svep över den svenska och europeiska historien och rör sig ofta från en punkt långt tillbaka , från Hedenhös till sin samtid. Det är värderingsförändringar han skildrar, åtminstone implicit och som framstegstänkare finner han dessa förändringar vara av godo. Men faror lurar och utvecklingen mot ett högre kan också innebära bakslag. Geijer blandar i sina föreläsningar deskriptivt och normativt för att ge sin samtid råd.
De tre föreläsningarna kan alla sägas ha sitt särskilda perspektiv varur Geijer argumenterar för sina teser. Den första är den i mitt tycke den intressantaste med funderingar kring mänskliga rättigheter, alienation, klassintressen med mera. Den andra föreläsningen är en studie i den svenska kungamaktens historia. Den tredje föreläsningen är en historisk analys av ständerna , dess uppkomst och tendens till upplösning.
Syfte:
Syftet är att granska Geijers skrift "Om vår tids inre samhällsförhållanden" för att se på några politisk filosofiska och historiefilosofiska argument som går att vaska fram ur denna skrift, som anses vara central i Geijers politiska brytningstid. Jag avser också att fundera en smula kring begreppet värderingsförändringar i denna kontext.
Metod.
Att läsa historiska texter är en sak, hur de bör läsas och bör tolkas en annan. Jag har i det följande försökt att användas en läsart som näppeligen kan kallas "ren", d.v.s. en läsart som varken är rent textualistisk eller kontextualistisk. Gadamers extrema textualism och strävan efter koherens och "horisontsammansmältning" faller mig inte i smaken. ¸ andra sidan är mitt syfte i första hand inte av idéhistorisk art utan mer av filosofiskt slag. Jag önskar kritiskt resonera kring ett antal teser och id‚er hos Geijer, därför framstår Anders Wedbergs angreppssätt i hans "Filosofins historia", som en mer sansad form av textualism än Gadamers. Quentin Skinners numera klassiska uppsats "Meaning and understanding in the history of ideas", har också varit en inspirationskälla för mig med Skinners emfas på den historiske författarens avsikter. Hans kritik av rent textualistiska och kontextualistiska tolkningssätt förefaller mig dessutom mycket träffande.
Till sist vill jag bara erinra om en hermeneutisk grundbult; "Att förstå, är att förstå annorlunda".
I.
Geijer som Historiefilosof.
Geijer hade haft Benjamin Höijer som lärare i filosofi. Denne hade tidigt påverkats av Kant men sedermera mest av Hegel. Geijer var en stor beundrare av Höijer, det är därför inte konstigt om vi får blicka mot den tyska idealismen om vi vill förstå Geijer.
Geijer hade läst Hegels "rättsfilosofi" och dessutom träffat Hegel i Berlin 1825. De lär ha samspråkats livligt. Det är mot denna bakgrund som mycket av resonemangen i "om vår tids samhällsförhållande" måste ses. Inte så att Geijer slaviskt följer Hegel. Han var i mångt och mycket en eklektiker och här finns influenser från flera håll men också en portion egen inbillningskraft. Geijer var i första hand historiker och i andra hand filosof, med Hegel var det tvärtom.
A. Diakronin.
Vad innebär det att syssla med Historiefilosofi? Ja, i modern tid har positivismens olika synsätt lett till att historiefilosofi mest sysslat med att utröna vad en vetenskaplig förklaring egentligen kan tänkas innebära i historievetenskapen. I anslutning till detta har man diskuterat vad orsaksbegreppet kan betyda för historikern och man har överhuvud diskuterat möjligheten av att kunna göra historievetenskapen mer naturvetenskaplig eller i överensstämmelse med paradvetenskapen fysik och dess metoder. Så icke Geijer och hans tyska förebilder. Vad Geijer gör i OMT är att måla med bred pensel i ett starkt diakront perspektiv. Genom att plocka ut en aspekt och följa dess historiska utveckling från anno dazumal eller hedendom till Geijers egen tid och försöka se de nödvändiga sammanhangen ville han också se vilken gång historien ämnade taga i framtiden.
B. Yttre och inre orsaker
Redan i början av OMT stöter vi på följande yttranden.
(i) Vår tid har varit, mer än någon, utmärkt genom stora yttre välvningar. Det är likväl icke detta, som mest utmärker den, utan ännu mer, att dessa oerhörda, yttre förändringar tydligare än någonsin låta härleda sig ur inre orsaker.
Vad menar Geijer med "yttre" och "inre" orsaker? Modaliteter i historievetenskapen (d.v.s. orsaker, nödvändighet etc.) är en mycket kinkig historia och jag ämnar bara säga något helt kort. I en trivial mening av orsak måste vi tänka oss orsaksförhållanden i historien annars blir den bara ett kaos av slumpartade händelser. Ulrika Eleonora blev drottning 1719. Orsaken var att Karl XII dödats. Detta skulle kunna uttryckas med en implikatur; om Karl XII dör, så blir Ulrika Eleonora drottning. Kanske vore det lämpligare att tala om skäl än om orsak här men jag ämnar inte elaborera det vidare. När Geijer talar om att härleda orsaker, så menar han att om en händelse x inträffar så måste y ha inträffat. Genom att se det närvarande som resultatet av en serie orsaker så kan vi också nysta upp nuet genom att steg för steg följa orsakskedjan bakåt och sedan omvänt se hur forntiden genererar händelser som leder fram till det närvarande. Häri ligger också en utvecklingstanke, historien går fram i olika stadier, som successivt framstår som högre. För Hegel var detta allt man kunde göra, att försöka se in i framtiden var fåfängt då historikern aldrig kunde transcendera sin egen tid. Minervas uggla flyger i skymningen. Geijer menar att vi faktiskt kan förstå vilka krafter som är i rörelse och peka ut vilken riktning historien ämnar ta och dessutom påverka den.
Yttre förändringar låter sig härledas ur inre orsaker menar Geijer. Vad kan det tänkas betyda? Ja, det förefaller mig som om Geijer gör en typisk idealistisk rörelse. Om vi tänker oss en historisk händelse t.ex. mordet på Julius Caesar, så blir händelsen i presens ett faktum i förfluten tid. Om Caesar verkligen mördades i kurian den 15:e mars 44 f.kr., så är det ett sant historiskt faktum. Vi kan beskriva detta faktum med hjälp av de historiska källorna. Vi kan beskriva det yttre skeendet hur Casca och Brutus stöter kniven i Caesars hals och bröst och vi kan beskriva hur senatorerna rusar ut ur kurian, hur Caesar förblöder etc. Detta blir en yttre beskrivning av händelseförloppet. Men samtidigt inser vi att Casca och Brutus såsom agenter handlade utifrån vissa avsikter och avsikter härleds ur vissa tankar, tankar som att "Caesar är en tyrann", "jag Brutus kan återge fäderneslandet friheten" etc. Den yttre händelsen kan därför sägas vara ett resultat av tankar hos de historiska agenterna. Detta har föranlett vissa hegelianer som t.ex. historiefilosofen Collingwood, hävda att all historia är tankehistoria. Historia har alltså i denna tradition därför alltid en inre sida.
Hade då Marx så fel när han hävdade att Hegel stod på huvudet och Engels och han själv bara vände honom rätt? Nu finns det ju en "stark" och en svag tolkning av idén om bas och överbyggnad Låt oss ta en excerpt från George Luk cs "Förnuftets banemän" som en pregnant formulering av tesen om bas och överbyggnad:
Det kan inte finnas någon psykologi, som lägger grunden för historien som vetenskap, ty den historiskt handlande människans psykologi kan bara förstås utifrån de materiella grundvalarna för hennes arbete och dess objektiva villkor.
Låt oss ta ett proargument för denna tes - väderkvarnen är en högre produktionsform än antikens slavarbete,väderkvarnen utgör en produktionskraft i den feodala ekonomin. den ledde tillsammans med andra innovationer till en överbyggnad som kännetecknar feodalt tänkande. Här finns ett problem med inkonsistens tycker jag. I Marxï "Den tyska ideologin" har vi bland annat påståendet:
P1. "I vilken utsträckning produktivkrafterna ... är utvecklade ser man tydligast på den grad av arbetsdelning som råder." och dessutom påståendet:
P2. "Någon arbetsdelning förekom knappast under feodalismens blomstringstid."
Samtidigt utvecklas historien och produktionskrafterna från ett lägre till ett högre, men nog är väl väderkvarnen något högre såsom en del av produktionskrafterna än antikens slavekonomi ? Borde då inte slutsatsen vara att arbetsdelningen borde vara mer diversifierad under medeltid än under antiken ? Något Marx förnekar och jag inte förstår. Det må vara hursomhelst med det, jag kan bara inte förstå hur ett mänskligt telos kan komma efter produktionsförhållandena. Antropologen Lévi-Strauss argumenterar i "Det Vilda Tänkandet", för att människan "tager vad hon haver", dvs hon skapar en värld utifrån den livsmiljö som är henne given. Kristendomen talar ofta i liknelser om lammet, finns inga lamm i en kulturs livsmiljö kanske man ersätter det med liknelser om papegojor, varom man inte kan tala därom måste man tiga, i den meningen ger jag marxismen rätt men jag behöver ju inte sträva mot matriell lycka, eller mat - jag kan ju lägga mig ner och bara dö. Bortsett från en och annan anorektiker och deprimerad åldring, så sker detta sällan bland människor. Människan har ju ett telos som driver henne framåt. Om vi kallar det lycka, makt eller något annat kan vi lämna därhän, en vilja som implicerar mänskliga handlingar och tankar om detta telos måste, anser jag, föregå produktionsförhållanden. Väderkvarnen uppfinns för att tankar och viljor vill att den skall användas till något som ytterst implicerar ett mål. Visserligen talar Marx i "Den 18:e Brumaire" om att "människan skapar sin historia men hon gör det inte frivilligt" men marxismen verkar ensidigt förutsätta att detta mål är att äta gott eller leva bekvämt - kort sagt materialismen implicerar en materialistisk människosyn. Vad Marx skulle sagt om dagens anorektiker kan man ju undra. Klart tycks mig vara att marxismen ytterst har en utilitaristisk etik och hur påverkad Marx faktiskt var av den brittiska nationalekonomin och filosofin.
Men hur som helst så förefaller det mig som om det hela handlar om ett perspektivval, där vad som är primärt och sekundärt bara blir en fråga om val.
Låt oss ta Egyptens pyramider som exempel. Farao Keops gav sin byggmästare order om att bygga en pyramid. Byggmästaren tänkte och funderade över lösningar på bygget. När han tänkt färdigt gav han order till sina underlydande och gav dem instruktioner. De gav i sin tur order till slavarna och övriga som medverkade i bygget att sätta i gång. Nu står Keopspyramiden i Gize och imponerar på den nutida turisten. Den är ett synligt uttryck, en andens manifestation, för olika människors id‚er och tankar i det forntida Egypten men samtidigt så är den egyptiska kulturen en flodkultur som konstitueras av Nilen och de förutsättningar floden gav. T.ex. så svämmar den över två gånger om året, då blir jordbruk och därmed sammanhängande aktiviteter omöjliga. Under tiden som åkrarna ligger vattenfyllda ger detta en möjlighet att nyttja stora människomassor till att arbeta på ett pyramidbygge. Naturen har alltså gett vissa förutsättningar för att högkulturer skulle kunna framträda. I denna mening har alltså Marx rätt, samtidigt så kan en stark tolkning knappast verka rimlig. Varför skulle man inte kunna bygga fyrkantiga eller rektangulära monument lika gärna som trekantiga pyramider? Marxister har inte kunnat visa att mer avancerade tankegångar skulle vara ett direkt uttryck för materiella förhållanden. Max Weber har ju exempelvis gjort troligt att kapitalismen är ett ättelägg till ett protestantiskt idéinnehåll.
Det finns dock ett annat skäl till att Geijers historiska idealism inte bör förkastas. Skälet är moraliskt. Om orsaken till andra världskriget inte var Hitlers order att attackera Polen 1:a september 1939 utan exempelvis Versaillefreden 1919, kapitalismens kris på trettiotalet etc, vem kan då påstå att nazikoryfeérna bar ett ansvar för krigshändelserna. En konsekvent marxist, tycks det mig, kan bara beklaga att Hitler blev ett offer för produktionsförhållandenas mankemang.
II Politisk Filosofi
A. Geijers alienationsfunderingar
Geijer nämner inte ord som alienation eller någon motsvarighet till Hegels "Entfremdung" eller "Entäusserung" i OMT. Men utan att förfalla till någon form av begreppsrealism tror jag att han har just alienation i tankarna när han filosoferar kring människans brist på helhet i hans tidevarv. Jag ämnar granska ett antal påståenden som kan tänkas ha med alienation att göra i OMT.
Geijer höll ju sina föreläsningar hösten 1844. Intressant är att Marx samma år satt och filade på sina "ekonomisk-filosofiska manuskript ", som väl får anses vara marxismens viktigaste skrift vad anbelangar alienationsproblematiken. Tidsandan verkar ha fött tankar kring alienation. 1842 hade Feuerbach tagit upp alienationen i sin bok "Das Wesen des Christiamus". Både Marx och Geijer tog starka intryck av den men på vilka skilda sätt!!
Geijer var djupt kristen och måste ha tagit anstöt av Feuerbachs ibland "vulgära" materialism och syn på kristendomen som ett uttryck för alienation. Detta som hos Hegel kallas för "det olyckliga medvetandet." Istället är det snarare Hegels andra alienationsbegrepp som Geijer tar till sig liksom Marx, nämligen att människan genom sitt arbete och bildningsprocessen förfrämligas.
Först har vi tesen;
(i) Den första och enklaste produktionen genom åkerbruket, bibehåller människan hel.
följt av
(ii) hanteringen förvandlar inte människan till ett verktyg.
Geijer menar att människans behov inte är splittrade i detta tillstånd men
att i och med "konsterna" uppstår nya behov, vilket leder till
(iii) arbetets fördelning
Nu uppstår ett behov av utbyte och därmed också ett utbyte av penningar. Men, frågar sig Geijer, "huru kommer den fullständiga människan genom arbetets fördelning söndersplittrade, på olika händer delade krafter åter tillhopa?"
Svaret får anses något luddigt;
(iv) genom att känna sig själv i det hela
Geijer förklarar att han tänker sig (iv) som en känsla som genomtränger varje enskild. Denna känsla är inte något annat än samfundsandan. I medeltidens stora korporationer var detta en "livsprincip" menar Geijer. Korporationerna hade inte blott en industriell utan också en politisk och religiös betydelse.
Att peka på korporationerna och ständernas integration i dessa, som en lösning på tidens problem med en allt växande skara egendomslösa proletärer ( Geijer använder faktiskt ordet proletär) det var Hegels lösning i hans "Rechtsfilosofi" men för Geijer är den vägen stängd. Det hade gått tjugotre år sedan Hegel skrev sin rättsfilosofi och Geijer ser att ståndssamhällets saga är all, vilket blir hans uppgift att visa i den tredje föreläsningen. Han ser tydligt klassamhället växa fram med en borgerlig medelklass som framtidens vinnare. Man brukar ibland säga att i Hegels filosofi sammanfaller är och bör, även Geijer verkar mena att den historiska utvecklingen mot ett högre också innefattar ett bör. Skillnaden är att han såg djupare än Hegel varåt historiens vindar blåste. Kanske var det detta som utgjorde det egentliga skälet till avhoppet 1838. När Geijer insåg vart samhället var på väg , så låg det inte bara någonting nödvändigt utan också någonting högre -ett bör - i utvecklingen. Ständerna skulle bort. Den nya borgerliga medelklassen var garanten för det.
(v) "Det är i själva verket intelligensens egen växande andel i arbetet, som oemotståndligt fortgår."
Dessa åsikter utgör ett alienationstema med många trådar bakåt. Redan Rousseau talar om alienation i samband med egendomens uppkomst i sin "avhandling om ojämlikhetens ursprung". Andra viktiga trådar tror jag Kants idé om ett noumenalt "egentligt" jag contra ett empiriskt jag är. Egentligt jag hos Kant kan dessutom likställas med ett rationellt jag, centralt för alienationstanken är ju att det föreligger en avvikelse från ett "verkligt" jag. Att bli fri innebär att man förverkligar sig på något sätt. Därmed hänger alienation också ihop med ett frihetsbegrepp. För både Rousseau och Kant är ju frihet också i centrum av deras tänkande. I Hegels "Rättsfilosofi" når "Geist" till slut absolut frihet.
Geijer säger på ett ställe:
"Vad vore det firade arbetets befrielse, om den i sina följder skulle medföra arbetets ofrihet?"
Men det finns ett annat tankestråk som även får anses viktigt i den tyska idealismen. Nyckelbegreppet är här "Bildung". Herder och Alexander von Humboldt hade laborerat med det i sina idéer och för Hegel blir det grunden till hans andra alienationsbegrepp. Det är detta som jag tolkar som synonymt med Geijers idé om intelligensens växande andel i arbetet. Om Rousseau och upplysningstänkarna hade naturen som norm kan Herder sägas ha ersatt den med kultur, konst eller förståss "bildning" som norm.
Mot den bakgrund jag redogjort för verkar det som om ett antal tanketrådar vävts samman som inte är helt konsistenta. Det förefaller mig som om Geijers teser är avspeglingar av ett förromantiskt rousseanskt tänkande som är svårt att förena med en positiv framstegssyn. Det tycks som om Geijer oscillerar mellan Rousseau och ett tänkande som säger att varje epok är som sig bör. Att tes (i) och (ii) är någonting bra får väl tas för givet. Om dessutom (iii) och intelligensens växande andel i arbetet avser att befria människan borde ju (i) ses med oblida ögon eller något som var bra. Jag tror att Geijers kärlek till jorden, odalbonden, sin hembygds har förlett honom till nebulösa tankar i denna fråga.
Den neolitiska revolutionen är ju i sig en arbetsdelning som utvecklats från samlar och jägarkulturer. Det behöver i och för sig inte innebära att Geijer har fel i sin tanke att bonden har eller hade en helhet i sitt liv som försvunnit i och med den industriella revolutionens arbetsfördelning. Tanken är väl att bonden plöjer, sår sin säd, ser det växa, för att sedan skörda. Bonden ser så att säga människans villkor, att hon måste äta för att inte dö, från start till mål. Detta skulle då ge honom en känsla av helhet. Att restaurera denna känsla blir viktigt men nu i termer av samfundandan.
John Rawls har karaktäriserat samhället som "ett kooperativt företag för ömsesidig fördel". Social samverkan möjliggör ett bättre liv för alla än om var och en försökt att leva av sitt eget arbete. Sålunda har arbetsdelningen uppståt. Den är en konsekvens av att människan samverkar för att optimera utbytet sinsemellan.
Geijer ser med fasa hur arbetsdelningen lett till en snabbt växande skara egendomslösa proletärer. Borde han då inte argumenterat för fördelningspolitiska åtgärder snarare än att tala om samfundsandan? Det är just rättvisa som sysselsatt många anglosaxiska filosofer, för att råda bot på arbetsdelningens problem och de fördelningar av nyttigheter som samhällets medlemmar gemensamt genererat. Istället verkar Geijers teser vara av psykologisk art. Bonden känner sig hel, arbetaren gör det inte, även om han skulle haft en god ekonomi.
Ett skäl som finns implicit i (ii) är att arbetaren är ett verktyg, hans arbete har bara ett instrumentellt värde under det att i (i) arbetet har ett intrinsikalt värde, ett egenvärde.
ˇr det då så viktigt att kunna följa sitt arbete från start till mål? Intressant är att Geijer aldrig talar om lycka i OMT. Till skillnad från den anglosaxiska traditionen, som varit empiristisk i kunskapsteorin och utilitaristisk i moralfilosofiskt hänseende. Den tradition Geijer står i har istället varit misstänksam mot lyckan som ett intrinsikalt värde. Frihet, autonomi och självförverkligande har istället varit centrala begrepp. Grunden till detta är bl.a. Kants upphöjande av den rationella agenten till norm. Från denna idé emanerar sedan Kants moral, där den rationelle agenten är fri när han är sin egen moraliske lagstiftare dvs autonom (av grekiskans auto-nomos, egen lag) Proletären är ett verktyg, alltså är han inte fri. Han är alienerad, då hans egentliga identitet har störts. Proletären känner sig alienerad och inte hemma i världen. Det är också så jag tolkar Geijers åsikter angående (i) och (ii).
Till syende och sist verkar alienationsproblematiken mynna ut i frågan: Vad utgör en människas identitet eller kanske snarare "verkliga" identitet? Svaret skulle ju kunna vara det kantianska, dvs. det praktiska förnuftets agent . Men det finns problem med detta . Kant var liberal och individualist, Hegel var det inte och var skall vi placera Geijer? I moderna politisk filosofi har denna identitetsproblematik aktualiserats via John Rawls och hans uppfattning om person och identitet som i huvudsak är hämtad från Kant. Mot denna uppfattning har de såkallade kommunalisterna levererat kritik. I synnerhet M. Sandels kritik av Rawls har koncentrerat sig på Rawls person begrepp. Ammunitionen har bland annat hämtats från Hegel.
Sandels grundidé är att människor inte kan tänkas bort ifrån sin kontext. Starkare än så - samhällets institutioner och traditioner konstituerar en persons identitet, några noumenala jag som är rationella och autonoma är bara en fiktion menar Sandel. Rawls har delvis böjt sig för den kommunalistiska kritiken och frångått sin "kantianska konstruktivism". Att som Sandel påstår identiteten konstitueras helt och hållet av samhällets institutioner tycks mig väl starkt. En av Hegels grundbultar är att människan är självmedveten. Hon kan reflektera över sig själv. Om någon hävdar att hon är på ett visst sätt, innebär det att hon kan reflektera över detta faktum och ändra på sig.
Jag tror ändå att Sandels kritik har en stark plausibilitet om man bara mjukar upp honom en smula. Vi människor föds in i ett språk och en kultur. Såsom konstituenter av vårt modersmål är vi också bärare av de värderingar och normer som finns inbäddade i språket och med språket också nationens traditioner. Vår identitet är sålunda till stor del socialt determinerad men inte helt och hållet. Det är åtminstone min tro. Det skulle föra för långt att ytterligare analysera identitetsbegreppet och jag är inte "ille vir".
Vad kan då detta få för konsekvenser för Geijers idéer om alienation? Ja, dels att inte vi kan tala om identitet "rätt och slätt" som något universellt och noumenalt. I princip kan en svensk snickare känna sig alienerad under det att en Thailändsk snickare känner sig som fisken i vattnet. Detta på grund av att de har en annorlunda identifikation till sina respektive jobb. Kants rationelle lagstiftare är en "bogey". Men om det är ett epistemologiskt faktum är det ändå inte något prima facie riktigt i Geijers syn på den alienerade proletären? Jag tror att psykologiska fakta talar för att det finns något vi skulle kunna kalla "alienationskänslor." Hur dessa skall tolkas är dock vida för svårt för mitt projekt. I det allmänna medvetandet har vi idéer som korresponderar med funderingar om ett verkligt jag och alienation. När 60-talets rebeller sysslade med droger för medvetandeutvidgning, var det inte ett försök att finna ett sant jag som man menade att kapitalismen hade perverterat? När en drogmissbrukare inte kan upphöra med sitt heroin, säger vi att han är slav under lasten. Han är inte "fri". Det är inte hans verkliga jag som styr honom. Det sista exemplet är intressant då det är fullt kompatibelt med ett negativt frihetsbegrepp. Det är sålunda en mäktig idétradition som den tyska idealismen gett oss men också notoriska problem hur dess teser skall tolkas. Geijer har tyvärr inte klarare tankar i frågan.
B. Personlighetsprincipen hos Geijer
En av de verkligt stora förändringarna efter det av "fransyska revolutionen" färgade Europa, var enligt Geijer, "personlighetsprincipens inträde i världen" (hädanefter kallad PP). Denna värderingsförändring hänger enligt Geijer ihop med ståndssamhällets upplösning och i politiska sammanhang tycks PP. helt enkelt vara synonymt med "en person en röst". Ständernas förlorade makt och medelklassens framväxt och "konkurrensens princip" hade i grund och botten skakat det gamla samhället, menade Geijer. Id‚n om de mänskliga rättigheterna och den franska revolutionen hade varit det synliga uttrycket för det nya.
Geijers PP rymmer dock många bottnar och jag ämnar här diskutera även andra sidor hos PP. så som han talar om den i OMT och även i "Menniskans historia" (MH). I den sistnämnda förs diskussionen mer på ett abstrakt plan. Personlighetsbegreppet implicerar ett självmedvetande som bestämmer sig själv genom att möta en annan intelligens av samma art. Ett isolerat självmedvetande förmår det icke. Geijer framlägger så sin tes:
(i) "ty motsatsen mot ett jag är ej blott ett icke jag utan ett annat jag."
Om ett "Jag" skall kunna aktualisera sig är ett nödvändigt villkor ett annat subjekt, annars kommer det inte över djurets nivå. Geijer menar att denna motsats mellan två subjekt också är högsta enhet och leder till ett "Jag - Du" förhållande. PP skulle kunna ses ur en egoistisk synvinkel men "kärlekens religion kan förvandla personlighets-principen till ömsesidig lycka". Geijer menar att det är kristendomens förtjänst att personlighetsbegreppet uppstår och det är också den som förmår förädla den. Feuerbach som ungefär samtidigt hyste liknande tankegångar skulle nickat bifall med det förbehållet att ett jag-du förhållande visserligen kräver kärlek som förmedlande länk men definitivt inte kristendom. Geijer fortsätter sin diskussion om PP med att tala om viljans betydelse för personligheten. Personligheten och dess vilja finns ej utan en motsats av samma slag, alltså en annan vilja. Visserligen kan detta tyckas utgöra en radikal skillnad med avseende på personer men det existerar "en innerlig gemensamhet mellan alla viljor", menar Geijer. Detta ömsesidiga förhållande mellan viljor innebär ett "vetande, som uttrycker sig i samvetet". Ja, Geijer tar steget fullt ut och talar till och med i OMT om "kollektiv personlighet", såsom själen i all samhällsförening. När han så har argumenterat för sina idéer om "samvetet", "kollektiv personlighet" och PP, så utgör det basen i det han kallar för associationsprincipen. Men den är i huvudsak förknippad med det industriella, det "yttre" och Geijer talar för att associationsprincipen bör nå något högre. Det högre steget kallar han "samfundet". Samfundet menar Geijer kan ses som ett uttryck för staten och som han tillägger, "statsenheten ej blott har en yttre utan även en inre betydelse".
Jag har kort refererat hur Geijer ser på PP och dess betydelse och vilka värden han inlägger i begreppet. Vad är nu att säga om PP ? En ingång skulle kunna vara att fundera över vilka frågor som Geijer försökte besvara med hjälp av PP. Hans avsikter med OMT med andra ord. I OMT (p:58) får vi en tydlig vink om vilka avsikter han har. Här talar Geijer om hur klassintressena har skärpts och hur de gamla stånden kämpar om makten. I det tillstånd som råder menar Geijer att själva frågan "från en yttre, allt mer blivit en inre, och som, innerst måste lösas i människans eget bröst. Att kunna lämna ett bidrag därtill vore en önskan". Frågan Geijer satte sig att besvara kanske skulle kunna formuleras som; Hur skall PP:s inträde på den historiska scenen kunna förenas med de gamla maktstrukturerna och deras upplösningen ? Svaret blir då att PP är en nödvändig historisk process men bara i dess yttre form, därtill krävs en inre förändring. Geijer är också mycket orolig för den engelska marknadsliberalismens konsekvenser och de framväxande skarorna av egendomslösa. För att använda Ferdinand Tönnies tankefigur om Gemeinschaft och Gesellschaft , så ser Geijer tydligt ett framväxande Gesellschaft men vill att den skall ingå en fruktbar syntes med Gemeinschaft. Men om Gemeinschaft - Gesellschaft innefattar dualismen gemenskap - främlingskap kanske jag får sätta fingret till varning. För Geijer är arbetsdelningen "intelligensens egen lag" som framskrider och tvingar människorna att bli mer och mer beroende av varandra. I tvedräkt såväl som i endräkt "framgår denna lag, som förer människorna allt närmare varandra"(p:65). Jag tror det hade varit bättre om den idealistiske Geijer hade talat om att vi blir allt mer beroende av varandra på det ekonomiska området. Nu framstår till och med nationen Sverige ha blivit hopplöst beroende av sina handelspartners runt om i världen. Geijers lag tycks alltså fortskrida men knappast vad dess "inre" sida anbelangar. Främlingskap och alienation, d.v.s. vad man kan förvänta i en Gesellschaft präglad urban värld, har väl knappast minskat i och med Geijers "obönhörliga" lag ? Jag tog upp diskussionen om intelligensens egen lag i II A. och har återigen hamnat här. Det beror säkert inte på en slump utan att detta utgör viktiga tankar hos Geijer. Jag tror slutligen att en liknelse kunde åskådligöra Geijers tankar. Låt oss kalla den "orkester liknelsen". I en symfoniorkester har arbetsdelningen lett till en oerhörd skicklighet hos den enskilde musikern men om ett stort komplicerat opus av t.ex. Mahler skall framföras krävs en intensiv samverkan mellan de olika musikerna, för att harmoni skall uppnås. Självklart är dirigenten av central betydelse här och exemplet är inte så dumt, emedan Geijer ofta talar i ordalag som gör att denne dirigent skulle kunna utgöras av kungen. Geijer talar om hur kungen har varit en enande kraft i riket. Detta utgör huvudtanken i den andra föreläsningen.
Vad är då att säga om PP och de mer abstrakta funderingarna om subjekt versus subjekt etc. Ja, återigen möts vi av den tyska idealismens funderingar. Geijers resonemang påminner till viss del om Hegels i "Andens fenomenologi". Svårigheten med Geijers funderingar liksom med Hegels, är att de är hopplöst svåra att falsifiera. Det finns ett abstrakt sätt att resonera som är spekulativt, något också Hegel menade att han filosofi var. Speculum betyder ju på latin "spegel" och centralt är tanken på att ens jagbild och personlighet är beroende av att man kan "spegla sig" i sin nästa. Geijers tanke om att man inte kommer över djurets nivå om man saknar medmänniskor att "spegla sig i" har blivit viktigt i modern politisk filosofisk debatt, där liberaler av kommunitarianer har anklagats för "atomism" dvs. de har inte förstått de ovannämnda resonemangens betydelse för människan som samhällsvarelse, utan har filosoferat kring en id‚ om människan som ensam och rationell. Kort sagt, Robinson Kruse på sin ö har utgjort det stoff varav drömmar vävas. Jag kan inte se annat än att liberaler får gå till reträtt och faktiskt ta till sig den kommunitarianska kritiken.
III.
Geijer och värderingsförändringar
ˇr verkligen PP:s inträde i politiken en genuin värderingsförändring kan man fråga ? Ja det beror ju givetvis vad vi menar med begrepp som "värde", "värdering", "värderingsförändringar" skulle filosofen säga. Att upplösningen av ständerna var en övergång till en mer personinriktad "atomistisk" politisk aktivitet och faktiskt är någon typ av värderingsförändring tar jag för givet, men av vilket slag ? Problemet är bara att visa det mer konkret. Den historiska bild Geijer ger oss i OMT. förefaller mig helt rimlig och tycker jag bekräftas av sociologen T.H. Marshall och hans berömda uppsats om medborgarrättens framväxt under 17 och 1800 - talen. Men hur lösa frågan om PP:s framväxt är en genuin värderingsförändring ? Jag ämnar ta filosofen Göran Hermer‚n och en uppsats han skrivit om värderingsförändringar till hjälp. Först bör man ha i minnet att närbesläktade begrepp till "värde", som "attityder" och "preferenser" är just närbesläktade men bör hållas isär från värde. Dessutom bör vi ha klart för oss distinktionen "instrumentellt och intrinsikalt". Om vi tar t.ex. ett värde som av utilitarister som Bentham anses ha ett intrinsikalt värde nämligen "hedone" d.v.s. "pleasure" eller glädjeupplevelser, så kan mycket väl mina preferenser ändras utan att detta värde ändras. Jag kan mycket väl byta mina preferenser för päron mot äpplen men mitt intrinsikala värde "hedone" behöver ju inte ändras för det. Låt oss nu se vad Hermerén säger om genuina värdeförändringar.
"A genuine value change takes place if a person or a group first accepts certain categorical or unconditional values and then rejects them."
Om gruppen i det här fallet kan sägas vara "det tredje ståndet" och att de under sin framväxt på 1700-talet accepterade adelns privilegier, kungadömet av guds nåde, för att i den franska revolutionen bryta med "l ’ancien regimes" värderingar och införa idén om de mänskliga rättigheterna och det Geijer kallar "Personlighetsprincipen i politiken, så får väl det anses vara en genuin värderingsförändring i Hermeréns mening. Ett problem är ju förståss att se om förändringen är av intrinsikal eller instrumentell natur. Kanske kan olika bitar i upplysningstänkandet och olika värderingsförändringar i detta tidevarv vara av intrinsikal natur, t.ex. deismen och ateismen respektive tron på de mänskliga rättigheterna, som i sin tur sammantaget leder till den värderingsförändring vi här talar om dvs. synen på ständerna och dess roll och PP:s inträde i historien. Komplexiteten i en historisk förändring kan ju mycket väl utgöras av en blandning av genuina värderingsförändringar som om de rycks upp med rötterna leder till sidoförändringar som inte per se har med värderingsförändringen att göra. Exempelvis Nietzsches "Omvärdering av alla värden" har ju säkert haft sin betydelse för andra världskrigets utbrott, något Nietzsche kanske aldrig kunnat tänka sig. Jag menar till slut att Geijer dock inte bara beskriver en historisk förändring utan också en genuin värderingsförändring i OMT.